نظريه متعالى بودن زبان قرآن
نظريه متعالى بودن زبان قرآن
محمد ابراهيم ايزدخواه
فهم كتاب الهى
مىطلبد كه زبان آن را بشناسيم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان
قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى ديگر عرفى دانستهاند; اما هيچ يك از
آنها درستبه نظر نمىرسد; زيرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمدهاست; حال
آنكه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نيز از مسامحه و
مبالغه خالى نيست . به علاوه در قرآن واژههايى در معناهايى وراى فهم عرف بهكار
رفته است . بنابراين زبان قرآن، زبانى فراتر از همه اين زبان هاست . قرآن از همه
اين زبانها بهره گرفتهاست . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به اين قرار آن را
از عرف متمايز مىسازد: 1 . ظاهر وباطن 2 . تاويل و تنزيل 3 . محكم و متشابه 4 .
جرى و انطباق 5 . نظام مندى 6 . خبر از مغيبات 7 . بهكارگيرى بعضى از واژهها در
معناى خاص .
كليد واژهها:
زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى
بودن زبان قرآن .
1 . مقدمه
مطالبى در
قرآن وجود دارد كه پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگيختهاست; از قبيل: حروف
مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نيست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفريده شدن
آدم از خاك، تولد حضرت عيسى بدون پدر; امورى كه با علم قابل اثبات نيست; مانند:
وحى، ملك، جن، معراج پيامبر، داستان تختبلقيس و تاثير جادو [فلق/3]، تاثير چشم
زخم، خلقت زمين و آسمان در شش روز; احكامى كه با قوانين امروز بشر قابل توجيه نيست;
مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبتبه زنان; برترى
مردان بر زنان [نجم/22]، تاييد بردهدارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن
با عقل سازگار نيست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا
بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه كردن انسانها به خدا [قيامت/22 و
23] ; مواردى كه وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مىافكند، مثل: ناپيوسته بودن
ظاهرى آيات قرآن در بعضى سور، آياتى كه امورى را مناسب پيامبراسلام و قوم آن حضرت
بيان كردهاست; مانند: آياتى كه مسائل خصوصى و خانوادگى پيامبر را مطرح مىكند كه
اينها با جهانى بودن قرآن نمىسازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند:
تصوير نعمتهاى بهشت، شراب، حوريه و . . . كه با روحيه اعراب آن روز موافق بوده است
و مواردى مانند سر ترسناك داشتن شياطين كه با اوهام آنان موافقت دارد .
اختلاف برداشت
و اختلاف مشرب مفسران هم مزيد بر علتشده و تفسيرهاى آنان نيز اين مشكلات را به طور
منقح حل نكردهاست ; گروهى خواستهاند، هرنوع اختراع يا اكتشافى را از قرآن در
بياورند; مانند: تفسير جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به
قرآن نسبت دادهاند; مانند فخر رازى، تفسير زمخشرى و بيظاوى [1]. برخى گفتهاند:
قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفتهاست; اما اين توجيه درست
نيست; زيرا قرآنى كه براى تصحيح عقايد، فرهنگ و رسوم آمده است، نبايد خودش عقايد و
باورهاى آنها را تاييد نموده و تقويت كند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذيرا بود،
نمىگفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادريك ماالعقبه فك رقبه» [بلد/14- 12] ; باز هم
به عقبه تكليف تن در نداد و چگونه توان دانست كه عقبه چيست؟ آن بنده آزاد كردن
است» و به حمايت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلتباى ذنب قتلت» [تكوير/10-
9] ; اما آيه شريفه «الكم الذكر و له الانثى» [نجم/21] معنايش اين است كه شما كه
داراى چنين فكر غلطى هستيد، پس چرا خدا را كوچك مىشماريد و آنچه را به غلط بىارزش
مىشماريد، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مىدانيد، به خود نسبت مىدهيد .
در هر حال،
راه صحيح اين است كه اول ببينيم زبان قرآن چيست و سپس برآن اساس راه حلى بينديشيم;
زيرا هدف از طرح اين بحث چند چيز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا يا هر مجرد ديگر;
حل تهافتهايى كه درباره قرآن مطرح شدهاست; توجيه و حل تعارض دين و علم .
2 . مقصود از «زبان قرآن»
زبان به چند
معنا بهكار مىرود:
1 . روش تفهيم
و تفاهم مقصود يكديگر;
2 . اسلوب
محاوره بهگونهاى كه افق فهم مخاطب رعايتشود:
چونكه با كودك
سر و كارت فتاد
پس زبان كودكى
بايد گشاد .
3 . سخن مناسب
با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محيط .
زبان به معناى
اخير به اقسامى چند كه در پى مىآيد، تقسيم مىشود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى،
عرفانى، نمادين، رمز و سمبليك و . . .
آنچه در اين
نوشتار مورد بحث است، زبان به همين معناى چهارم است; يعنى: مىخواهيم بدانيم خداوند
با چه زبانى و در چه قالب و فضايى با مردم سخن گفته است تا مشكلات مطرح شده را بر
پايه آن حل كنيم .
3 . پيشينه بحث
روش تفهيم و
تفاهم قرآن به نحو پراكنده از صدر اسلام مورد بحثبوده است و لكن سبك منسجمى
نداشتهاست . تعابير قرآنى از قبيل «عربى مبين» يا «لسان قومه» نيز ناظر به اين
موضوع بودهاست; ولى اين بحثبه صورتى منسجم كه در اين چند ساله اخير مطرح شدهاست،
ريشه در بحث زبان دين دارد كه از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .
بحث زبان دين
در غرب پيشينهاى نسبتا طولانى دارد . «فيلون» يكى از برجستهترين چهرههاى فلسفه
اسكندرانى يهودى و «سنت اوگوستينى» تئوريسين و متكلم برجسته قرون وسطايى مسيحيت،
با استفاده از برخى تئوريهاى زبان شناختى، يعنى نظريه رمز و تمثيل، به حل تعارضات
متون يهودى و مسيحى با مبانى نظام فلسفى ارسطويى پرداختهاند .
در باره زبان
دين، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است كه يه معرفى آنها پرداخته مىشود:
الف . تئورى
اثبات گرايان يا پوزيتيويسم: اثباتگرايان معيار معنادار بودن گزارهها را،
تحقيقپذيرى حسى مىدانند; از اينرو تمامى گزارههاى متافيزيكى و دينى را بىمعنا
و غير قابل صدق و كذب مىدانند [2].
ب . تئورى
انشائى بودن گزارههاى دينى: صاحبان اين نظريه مىگويند: گزارههاى دينى انشايى
هستند و ناظر به خارج نيستند و از واقع خبر نمىدهند .
ويليام الستون
(1921) در اين مورد مىگويد: در باب تفاوت در كاربرد محمولات در مورد خداوند و در
مورد انسان، بايد گفت: روشهاى مختلفى است كه به كمك آنها مىتوان دريافت كه اين
تعابير نمىتواند در هر دو مورد دقيقا يك معنا داشته باشد; زيرا در كلام مسيحيت،
خداوند به عنوان موجودى تصور مىشود كه داراى وجود زمانى نيست . پس روشن است كه عمل
كردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد كردن و يا بخشيدن متفاوت از عمل
زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].
اين نظريه در
پى تحول علمى غرب مطرح شدهاست . در پى اين تحول بسيارى از قضاياى مسلم در كتاب
مقدس از قبيل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى
گرديد . متكلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها راهى جز اين نديدند كه آيات وارد
در كتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، يك رشته معانى
انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند .
ايان باربور
در اين زمينه مىنويسد: از نظر نصگرايان يعنى، كسانى كه به ظاهر آيات كتاب مقدس
تمسك مىكردند، هيچ نوع سازشى با تكامل وجود نداشت . . . . ايشان روايت كتاب مقدس
را «شاعرانه» و به معناى اذعان به اتكاى جهان به خداوند مىگرفتند . نوانديشان از
اين فراتر رفته و كتاب مقدس را سراسر يك سند و ساخته دستبشرى مىدانستند [4].
4 . چند نظريه در باره زبان قرآن
طى مقاله حاضر
پنج نظريه در باره زبان قرآن بررسى گرديده و يكى از آنها مورد تاييد قرار گرفته
است، كه اينك به شرح آن مىپردازيم .
4 . 1 . نقد
تئورى «زبان علمى»
شايد به نظر
برسد كه «زبان قرآن» زبان علم است; به اين جهت كه در موارد فراوانى در لابلاى آيات
مسائل علمى مطرح شدهاست; مانند: «و هى تمر مر السحاب» .
ولى اين نظريه
نمىتواند مورد قبول باشد; زيرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بيان
مىشود كه متخصصين آن مىفهمند; حال آنكه قرآن كه كتاب هدايت همه مردم است، بايد
قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امدهاست: «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى
للناس» [بقره/185] يا فرموده: «هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين» [آل
عمران/138].
ثانيا، معمولا
زبان علوم زبانى خشك و استدلالى است اما در قرآن گرچه در مواردى استدلال شدهاست،
ولى در بيشتر موارد با زبان وجدان، دل و فطرت مردم سخن گفتهاست; مثلا مىفرمايد:
«افى الله شك فاطر السموات و الارض» [ابراهيم/10] ; نه فقط زبان خشك علمى كه گاهى
از جدل و مغالطه نيز خالى نمىباشد .
ثالثا، در
زبان علم، تئوريهاى علمى هميشه به صورت احتمالى بيان مىشود و گاهى نيز به ابطال
مىرسد; ولى در قرآن مطالب به صورت يقينى القا مىگردد و هرگز بطلان در آن راه
ندارد .
رابعا، هدف
علم توصيف واقعيت است; اما هدف قرآن برانگيختن و تعهدآفرينى است .
4 . 2 . نقد
تئورى «زبان ادبى»
شايد تصور شود
زبان قرآن، ادبى است; به اين دليل كه دقيقترين فنون ادبى، مانند كنايه، تشبيه،
استعاره و تمثيل و مجاز در آن به كار رفته و در اوج فصاحت و بلاغت است; مانند: «يا
ارض ابلعى ماءك» [هود/44] يا «او كصيب من السماء فيه ظلمات و رعد و برق . . . »
[بقره/19] يا در تمثيل حق و باطل، آنجا كه باطل را به حبابهاى روى آب و حق را به
خود آب تشبيه مىكند [رعد/17].
اين تصور نيز
درست نيست; زيرا گرچه قرآن از فنون ادبى در راستاى اهداف بلند هدايتى خويش بهره
جسته است تا جايى كه اعراب جاهلى نسبت «شعر» به آن دادند; ولى در همه جاى قرآن و از
همه فنون ادبى استفاده نشدهاست; به علاوه از پرداختن به تخيلات و مبالغههاى
بىاساس پرهيز گرديدهاست; چون قرآن كتاب تربيت است و تربيتبا آموزههاى جعلى و
غيرواقعى نتيجه بخش نخواهد بود; به همين جهت قرآن شعر و شاعران را نكوهش نمودهاست:
مانند: «والشعراء يتبعهم الغاوون» [شعراء/224] ; «و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له
ان هو الا ذكر و قرآن مبين» [يس/69].
آيه اخير
اشاره به اين دارد كه قرآن «ذكر» است و از تخيلات شاعرانه به دور .
4 . 3 . تئورى
«زبان رمزى و سمبليك» و نقد آن
زبان رمزى و
سمبليك آن است كه در آن الفاظ در معناى وضعى و استعمالى خود استعمال نشدهاند .
عدهاى مانند باطنيه و متصوفه زبان قرآن را، زبان رمز دانستهاند .
دكتر شاكر
مىگويد: «از نظر باطنيه، قرآن و بلكه تمام شريعت، در رموز و امثالى هستند كه مراد
و مقصود اصلى، حقايقى است كه در وراى آنهاست» .
او از المؤيد
فىالدين شيرازى نقل مىكند: «خداوند، امثال و ممثولات را خلق كرد . جسم انسان مثل
و نفس او ممثول است . دنيا نيز مثل و آخرت ممثول است» [5].
و از ناصرخسرو
مىآورد: «شريعت ناطق، همه رمز و مثل است; پس هر كه هر مثال را معانى، و اشارت را
رموز نداند، بى فرمان شود» [6] مراد از از اين همه فرمان [احكام حلال و حرام]
مثلها بود، بر حكمتها كه اندر زير آن پوشيده است تا مردم از امثال بر ممثول دليل
گيرند [7].
و به نقل از
همو در تفسير آيه «وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا حتى اذا جاءوها و فتحت
ابوابها» [زمر/73] گويد: «پيدا شد اندر اين آيت كه چون آن قوم بيايند، درهاى
بهشتبسته باشد، آنگاه بگشايند . معناى اين قول، آن است كه شريعتهاى پيامبران،
همه بر رمز و مثل بسته باشد و رستگارى خلق اندر گشادن آن باشد بر مثال درى كه چون
گشوده شود، مردم قرار يابند . . . و گشاده شدن در بهشت اندر تاويل كتاب و شريعت
است» [8].
بعضى از
مفسران معاصر نيز مانند آيتالله موسوى اردبيلى، بخشى از قرآن مانند داستان حضرت
آدم و سجده ملائكه و خوردن از شجره ممنوعه را رمز دانستهاند [9].
بىگمان قرآن
خالى از رمز نيست و حروف مقطعه از آن جمله است; ولى زبان قرآن را نمىتوان يكسره
زبان رمز دانست; زيرا اولا، در آنصورت زبان قرآن، زبان خصوصى بين خدا و رسولش يا
بين رسول و عدهاى از راسخان در علم به شمار خواهد آمد و جهانى بودن آن منتفى خواهد
بود .
ثانيا، رمزى
شمردن همه قرآن زمينه اين عقيده را فراهم مىآورد كه قرآن به دليل محتواى رمزىاش
داراى زبان خاصى است و قابل استناد نيست .
ثالثا، در
قرآن آمده است كه ديگران نمىتوانند مانند آن را بياورند . خداى متعال فرمود: «و ان
كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله» [بقره/23] يا فرمود: «قل
فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دونالله» [يونس/38] و يا فرمود: «قل
فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم» [هود/13].
حال اگر زبان
قرآن رمزى باشد، اين تحدى معنا نخواهد داشت; زيرا هر فردى مىتواند رموزى را بين
خود و ديگرى جعل كند و با ديگران تحدى كند .
رابعا،
باطنيها و متصوفه بدون اينكه دليلى داشته، باشند تفسيرهاى ناروايى از آيات قرآن
ارائه كردهاند و براى مثال مىگويند: مقصود خدا از صلاة در «ان الصلاة تنهى عن
الفحشاء و المنكر» [عنكبوت/45] رسول ناطق است; همچنانكه غسل در قرآن را به معناى
تجديد عهد با كسانى گرفتهاند كه راز آيين را آشكار ساختهاند .
نيز ابن عربى
مىگويد: مقصود از جبرئيل عقل، مراد از ميكائيل روح فلك ششم و منظور از اسرافيل روح
فلك چهارم و معناى عزرائيل روح فلك هفتم است; همينطور مراد از آيه مباركه «مرج
البحرين يلتقيان، بينهما مرزج لا يبغيان» [رحمن/20- 19] را به هم آميختن درياى
هيولاى جسمانى كه شور و تلخ استبا درياى روح مجرد كه شيرين و گوارا است، مىداند .
بىترديد يكچنين تفسيرهاى بدون دليلى، تفسير به راى و باطل است [10].
4 . 4 . تئورى
«زبان عرفى بهطور مطلق» و نقد آن
اهل حديث،
ظاهرگرايان و بعضى از صاحبنظران براين نظرند كه زبان قرآن در سراسر آن عرفى محض
است و در اين خصوص به اين آيات استناد كردهاند: «و ما ارسلنا من رسول الابلسان
قومه ليبين لهم» [ابراهيم/4] ; «بلسان عربى مبين» [شعراء/195] ; «و هذا لسان عربى
مبين» [نحل/103].
ولى بايد گفت:
اين آيات صرفا دلالت دارند بر اينكه ظواهر آيات قرآن به همان زبان عرف است;
بنابراين زبان قرآن را نمىتوان بهطور مطلق و بدون هيچگونه خصوصيت و امتيازى همسان
زبان عرف دانست; زيرا اولا، اين زبان از تسامح خالى نيست و بىدقتى در آن فراوان و
نوعا سطح آن بسيار پائين است و حال آنكه هرگز نمىتوان قرآن را اينگونه دانست .
اگر سراسر
قرآن به طور مطلق به زبان عاميانه و عرف باشد، بر اثر مسامحه و مبالغهاى كه در آن
به كار مىرود، اعتماد از قرآن سلب مىشود و نمىتواند برهانى از جانب پروردگار
تلقى شود [نساء/174].
ثانيا، از
طرفى بسيارى از كلماتى كه در قرآن به كار رفته، در زبان عرف در آن معناى به كار
نمىرود كه نمونههايى از آن خواهد آمد .
ثالثا، اگر
زبان قرآن، همان زبان عرف مردم باشد، اعجاز قرآن و تحدى آن بىمعنا خواهد بود; زيرا
همه مردم مىتوانند به راحتى با زبان عرف سخن گويند .
علامه
طباطبايى مىگويد: «مفسر نبايد در تفسير قرآن راهى برود كه در تفسير كلام خلق
مىرود; زيرا اختلاف اين دو در نحوه استعمال الفاظ و به كارگيرى صناعات لفظى نيست;
بلكه اختلاف از جهت مراد و مصداقى است كه مفهوم كلام بر آن منطبق مىشود» [11].
در روايت نيز
آمده است: «ان كلام البارى سبحانه لا يشبه كلام الخلق . كما لا يشبه افعاله افعالهم
[12] ; كلام خداوند به كلام خلق شباهت ندارد، همانگونه كه افعال خداوند، (از همه
جهت) به افعال مردم شباهت ندارد» .
4 . 5 . زبانى
فراتر از زبان عرف
با توجه به
اينكه قرآن كتاب هدايتبراى همه انسانها است و به «لسان قوم» نازل شدهاست، ظواهر
آن عرفى و قابل فهم همگان است; ولى اين زبان ويژگيها و بعضا اصطلاحات خاصى دارد كه
آن را زبان مخصوص به خود و متعالىتر از زبان عرف مىگرداند .
زبان قرآن، نه
يكسره رمزى است، نه علمى، نه ادبى و نه عرفى، اگر چه نمودهايى از آنها را در خود
دارد . زبان قرآن مخصوص به خود است; زيرا قرآن كتاب الهى است . پس بايد در عين عرفى
بودن، جلوههاى درخشان و قدسى نيز در خود داشته باشد تا هر كس از آن به اندازه درك
خويش بهره ببرد .
قرآن كريم، در
افاده تعاليم عاليه خود، طريق مخصوص به خود را دارد و در اين خصوص روشى را اتخاذ
كردهاست، جدا از روشهاى معمولى، كه انسانها در مقام محاوره اتخاذ مىكنند .
«راه و روشى
كه عقلا، در مقام محاوره و تفهيم و تفهم مقاصد خود پيش مىگيرد، صرفا در ترجمه
الفاظ و عبارات وارده در قرآن به كار مىرود; ولى براى رسيدن به حقايق عاليه، راهى
ديگر، جدا از طريق معمولى بايد پيمود . قواعد مقرره كلامى، كه به نام «اصول
محاوره» و در علم اصول به نام «اصول لفطيه» خوانده مىشود، براى پى بردن به مطالب
رفيعه قرآن كافى نيست . مثلا با دانستن مفاهيم الفاظ و اجراى «اصالة الحقيقة» و
اصل عدم سهو و عدم هزل «اصالة الجد» صرفا ترجمه الفاظ و جملهها به دست مىآيد .
همچنين با اجراى «اصالة العموم» و «اصالة الاطلاق» فقط عموم و شمول مدلول لفظى
فهميده مىشود . خلاصه تمامى «اصول لفطيه» ، ظواهر الفاظ را ثابت مىكنند; ولى
هرگاه، ابهامى در عبارت به وجود آمد، تمامى اين اصول از كار مىافتد» [13] و بايد
راهى ديگر انديشيد .
پنهان نيست كه
اين قول، با آيه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» [شعراء/195] و «انه تنزل رب
العالمين . . . بلسان عربى مبين» [شعراء/52] ناسازگار نيست; زيرا در اينجا بحث از
چند لايه بودن قرآن است . قرآن در عين اينكه «عربى مبين» است، معارف بلند خود را
در سطوح گوناگون بيان نمودهاست . سطح ظاهر آن، در اتمام حجت و بلاغ و برهان، كافى
و عمومى است; ولى لايههاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پارهاى از سطوح
را تنها «مطهرون» به مصداق «لا يمسه الا المطهرون» [واقعه/79] و «راسخون» به
مصداق «و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم» [آل عمران/7] آگاهند و اين
آن چيزى است كه زبان قرآن را از زبان عرف، متمايز و ممتاز مىگرداند .
5 . ويژگيهاى زبان قرآن
امور متعددى
زبان قرآن را زبانهاى ديگر متمايز مىسازد . برخى از مهمترين آنها به قرارى است
كه در پى مىآيد .
5 . 1 . چند
سطحى بودن قرآن
رسول اكرم صلى
الله عليه و آله مىفرمايد: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن
[14] ; براى قرآن ظاهرى است و باطنى و براى باطنش نيز باطنى تا هفتبطن» .
ظاهر قرآن
براى عرف و به زبان عرف است و باطن و باطنهاى قرآن را هر كس به قدر معرفتخويش و هر
جامعهاى به مقدارى رشد علمى و فرهنگى خويش بهره مىگيرند و اين جهت است كه قرآن را
جاودانه و جهانى نمودهاست .
علامه
طباطبايى مىگويد: «ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن كه در ابتدا به نظر
مىرسد و بطن آن، آن معنايى است كه در زير پوشش معناى ظاهرى پنهان است [15]» .
در جاى ديگر
در توضيح اين مطلب مىگويد: «قرآن مجيد ظاهر و باطن دارد . خداى متعال در كلام خود
مىفرمايد: "و اعبدواالله ولا تشركوا به شيئا [نساء/36] ; خدا را بپرستيد و هيچ چيز
را در عبادت شريك او قرار مدهيد" .
ظاهر اين كلام
نهى از پرستش معمولى بتها است . چنانكه مىفرمايد: "فاجتنبوا الرجس من الاوثان
[حج/23] ; دورى گزينيد از پليديها كه بتها باشند"; ولى با تامل و تحليل معلوم
مىشود كه پرستش بتها براى اين ممنوع است كه خضوع و فروتنى در برابر غير خداست و
بتبودن معبود نيز خصوصيتى ندارد; چنانكه خداى متعال اطاعتشيطان را عبادت او
شمرده، مىفرمايد: "الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان [يس/60] ; آيا
فرمان ندادم به شما اى بنى آدم كه شيطان را مپرستيد" .
و با تحليلى
ديگر معلوم مىشود كه در اطاعت و گردن گذارى انسان ميان خود و غير فرقى نيست و
چنانكه از غير نبايد اطاعت كرد، از خواستهاى نفس در برابر خداى متعال نبايد اطاعت و
پيروى نمود; چنانكه خداى متعال اشاره مىكند: "افرايت من اتخذ الهه هواه [جاثيه/23]
; آيا ديدى كسى را كه هواى نفس خود را خداى خود قرار داده" .
و با تحليل
دقيقترى معلوم مىشود كه اصلا به غير خداى متعال نبايد التفات داشت و از وى غفلت
نمود; زيرا توجه به غير خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و كوچكى نشان دادن در
برابر اوست و اين ايمان روح عبادت و پرستش مىباشد . قرآن مىفرمايد: "و لقد ذرانا
لجهنم كثيرا من الجن و الانس - تا آنجا كه مىفرمايد: - اولئك هم الغافلون
[اعراف/179] ; سوگند مىخورم ما بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريديم" - تا
آنجا كه مىفرمايد: - "اولئك هم الغافلون"; آنان همان غفلتكنندگان [از خدا] هستند
.
همين ترتيب در
سراسر قرآن مجيد جارى است . ظاهر و باطن قرآن در طول هم هستند و يكديگر را نفى
نمىكنند [16]» .
5 . 2 . تاويل
و تنزيل
به نظر علامه
طباطبايى تاويل از جنس لفظ نيست; بلكه امر عينى است كه محتوا و پيام الفاظ بر آن
اعتماد دارد و تاويل در تمام آيات قرآن وجود دارد . وى مىگويد: حق در تفسير تاويل
اين است كه تاويل عبارتست از حقيقت و واقعيت كه بيانات قرآن اعم از موعظه، حكم و
حكمتبه آن واقعيت مستند مىشود و اين در همه آيات قرآن اعم از محكم و متشابه وجود
دارد و از جنس الفاظ نيست; بلكه از امور عينى است [17]» .
نيز در روايت
آمدهاست: «ان للقرآن تاويل، فمنه ما قد جاء و منه ما لم يجئى فاذا وقع التاويل فى
زمان امام من الائمة، عرفه امام ذلك الزمان [18] ; قرآن تاويل دارد . برخى از آنها
آمده و پارهاى از آنها تاكنون نيامده است . اگر يكى از آنها در زمان يكى از ائمه
رخ دهد، امام آن زمان، آن را مىشناسد .
5 . 3 . محكم
و متشابه
قرآن
مىفرمايد: «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و آخر متشابهات [. . . آل عمران/7] ;
برخى از آيات محكم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (كه مقصود واقعى آنها به
غير آن شبيه است)» .
آيات محكم
آياتى است كه معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل است و آيات متشابه آنهايى است كه
در افاده معنا بايد به محكمات برگردانده شوند . البته متشابهات از نظر مفهومى روشن
هستند; ولى در حوزه مراد آيه روشن نيست .
5 . 4 . جرى و
انطباق
نظر به اينكه
قرآن مجيد كتابى است همگانى و هميشگى، درباره غايب از محل وحى مانند حاضر در آنجا
جارى است و بر آينده و گذشته مانند زمان نزول وحى حال منطبق مىشود و هرگز مورد
نزول آيهاى مخصص آن آيه نخواهدبود .
امام پنجم
عليه السلام مىفرمايد: «اگر اين طور باشد كه وقتى آيهاى در قومى نازل شد، پس از
آنكه آن قوم مردند، آن آيه نيز بميرد، از قرآن چيزى باقى نمىماند و ليكن همه قرآن
تا آسمانها و زمين هست، جارى است و براى هر قومى آيهاى است كه آن را بخوانند و از
آن بهره نيك يا بد ببرند [19]» .
پس آياتى كه
به ظاهر بر موارد خاصى از قبيل زندگانى خانوادگى و خصوصى پيامبر و مواردى از اين
قبيل نازل شده، باز براى همه دورانها قابل استفاده خواهد بود; ولى طريق استفاده از
آن درخور مطالعه است .
5 . 5 . نظام
مندى زبان و معارف قرآن
زبان قرآن، يك
شبكه ارتباطى به هم پيوستهاى است . كه هر واژه و كلمه اين شبكه در پيوند با اجزاء
و مجموعه سازمان، معنا مىشود .
علامه
طباطبايى در اين باره مىگويد: «قرآن، كلامى است كه الفاظش در عين اين كه از يكديگر
جدات هستند، به يكديگر متصلاند و هر يك بيانگر ديگرى است و به فرموده على ( عليه
السلام) شاهد بر مراد ديگرى است; پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از به كار بردن
قواعد ادبى مىفهميم، بدون اينكه ساير آيات مناسب آن را مورد دقت و اجتهاد قرار
دهيم، اكتفا كنيم [20]» .
5 . 6 .
خبردادن از موجودات غيرمادى و ويژگيهاى آنها
قرآن از
موجوداتى سخن گفتهاست كه هرگز با موجودات اين جهان سنخيت ندارد; به همين رو براى
فهميدن آنها بايد از خود قرآن استفسار و استيضاح گردد; از قبيل: ملك، جن، روح
القدس، بهشت و نعمتهاب آن، دوزخ و عذابهاى آن، صراط، ميزان، عرش، لوح، قلم، كرسى و
. . .
قرآن
مىفرمايد: «جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة مثنى و ثلاث و رباع [فاطر/1] ; آن كه
فرشتگان را رسولانى گردانيد، صاحبان بالها دو دو و سه سه و چهار چهار» .
بنابر آنچه
گفته شد، نبايد از «اجنحه» بالهاى پرندگان را تداعى كرد . شايد مقصود مراتب قدرت
نيروهاى فعال ملائك باشد; يا از عروج در آيه «تعرج الملائكة و الروح اليه»
[معارج/4]، نبايد صعود و نزول مكانى را فهميد و يا در آيه شريفه «و جاء ربك و الملك
صفا صفا» [فجر/22] نبايد آمدن مادى را به وسيله پا مراد دانست .
قرآن زبانى
متناسب با جهانبينى گويندهاش دارد . واژه «جناح» در فرهنگ عامه به معناى بال
است; ولى در فرهنگ قرآن به معناى ابزارى است كه صاحبش را به هدف نزديك مىكند كه
بال جسمانى يكى از آنهاست .
علامه
طباطبايى در تفسير آيه سوره فاطر مىنويسد: «اين اندازه از لفظ جناح مىفهميم كه
نتيجهاى را كه پرندگان از بالهاى خود مىگيرند، ملائكه هم آن نتيجه را مىگيرند;
اما اينكه پرهاى آنان مانند پرهاى ساير پرندگان باشد، از اطلاق لفظ جناح چيزى
فهميده نمىشود [21]» .
5 . 7 . به
كارگرى بعضى از واژهها در معناى خاص
بنابر اينكه
زبان قرآن زبانى ويژه تلقىشود، تنها راه فهم قرآن مراجعه به خود قرآن خواهدبود .
باارجاع آيات به يكديگر اين امر كه بسيارى از واژههاى قرآنى معناى خاصى متفاوت از
معانى عرفى اشان دارد، به روشنى آشكار مىگردد كه از باب نمونه به چند مورد از آن
اشاره مىشود .
كتاب: اين
واژه به حسب عرف و اطلاق به معناى نوشتن با قلم است; ولى چون پيمانها و فرمانهاى
لازم الاتباع غالبا نوشته مىشود; لذا در قرآن به حكم واجب الاتباع، بلكه به هر
بيان يا معنايى كه قابل نقض نيست، كتاب گفته شدهاست و به همين معنا قرآن، كتاب
ناميده شده است [22] و يا فرمود: «ان الصلوة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا»
[نساء/103].
قلب: اين كلمه
در اصطلاح عرف، عضو رئيسى بدن را مىگويند; ولى در قرآن به معناى نفس و روح و خود
آدمى به كار رفتهاست . گرچه ممكن است طبق اعتقاد بسيارى از مردم تعقل و حب و بعض و
. . . به قلب نسبت دادهشود; ولى مدرك واقعى خود انسان است [23]. قرآن مىفرمايد:
«و من يؤمن بالله يهد قلبه [نحل/97] ; و كسى كه به خدا ايمان آورد، خدا هدايتش
مىكند» .
حيلوله: قرآن
نوآوريهاى فراوانى دارد كه فهم بشر آن روز از درك كامل آن عاجز بود; مانند: «و
اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه» [24]. اينكه چگونه خدا بين انسان و قلب او
حائل مىگردد، در فهم عرفى روشن نيست . البته مفهوم حيلوله روشن است; ولى كيفيت آن
مبهم است كه براى رفع ابهام بايد از قرآن كمك گرفت .
قلب در اصطلاح
قرآن، لب شيىء و حقيقت آن است . پس مقصود حائل شدن خداوند، بين انسان و حقيقت
انسانيت اوست و در نتيجه خود را كه بايد در راه تكامل قدم بردارد، فراموش مىكند:
«ولا تكونوا كاالذين نسوالله فانساهم انفسهم» [25] و اين بدترين عقوبت است .
اذن: اين واژه
در عرف و لغتبه معناى «اعلام» به اجازه چيزى مىباشد; ولى در قرآن، آن گاه كه به
خدا نسبت داده مىشود، معناى خاصى دارد كه در پيوند با نقش خداوند در انجام يافتن
افعال اختيارى و غير اختيارى روشن مىگردد و آن «تقدير و تدبير الهى» است: «و ما
هم بضارين من احد الا باذن الله» [بقره/102].
قول: در لسان
العرب آمدهاست: «قول، سخنى است كه داراى تاليف باشد و نيز هر آن چيزى است كه بر
زبان رانده مىشود، چه در افاده معنا تام يا ناقص باشد» .
در عرف هيچگاه
كلمه «قول» و «كلمه» چيزى جز سخن به كار نرفتهاست; حال آنكه در قرآن واژه «قول»
در باره غير سخن نيز به كار رفتهاست; مانند: «يوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل
من مزيد» [ق/20].
قول در اين
آيه هرگز به سخن نيست; بلكه كنايه از گنجايش جهنم است; همينطور در آيات «قلنا يا
نار كونى بردا و سلاما» [انبياء/69] و «و قيل يا ارض ابلعى ماءك» [هود/44] كه مراد
از قول در اين آيات ابراز اراده و خواستخداوند است .
شايان ذكر است
كه «قول» در قرآن به حيوانات نيز نسبت داده شدهاست: «و قالت نملة يا ايها النمل
ادخلوا مساكنكم» [نمل/18] ; همينطور به ملائكة: «قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها»
[بقره/30] و شيطان: «كمثل الشيطان اذ قال للانسان: اكفر» [حشر/16].
تسبيح: در
قرآن آمدهاست: «يسبح له ما فى السموات و الارض» [همان/24]. «ما فى السموات و
الارض» شامل زمين و آسمان، اشياء مادى و معنوى مىشود; بنابراين «تسبيح» در قرآن
به معنايى بسيار فراتر از معناى عرفى استعمال شدهاست .
ناگفته نماند
كه در بسيارى از روايات ائمه عليهم السلام لغات قرآن بر معنايى گستردهتر از معناى
عرفى اطلاق شدهاست كه اينك به برخى از آنها اشاره مىشود:
امام صادق
عليه السلام درباره سوره «والشمس و ضحيها» فرمود: «خورشيد، شخص پيامبر اكرم صلى
الله عليه و آله است كه خداوند به وسيله او براى مردم دينشان را توضيح دادهاست و
ماه اميرالمؤمنين على عليه السلام است كه دنبال پيامبر صلى الله عليه و آله طلوع
نموده و پيامبر صلى الله عليه و آله در او علمهايى را القا كرده است [26].
امام باقر
عليه السلام در باره «و اذا الموؤدة سئلتباى ذنب قتلت» فرمود: «آنهايى كه در راه
دوستى ما كشته شدهاند، زنده بگور شدگانند [27]» ; در حالى كه آنان به معناى عرفى
زنده بگور نيستند .
امام صادق
عليه السلام در باره آيه «انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات» فرمود: «يعنى
اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه عليهم السلام . اينها آيات محكم الهى هستند [28].
با اينكه معناى عرفى آن، آيات قرآن است .
امام هشتم
عليه السلام در معناى «قل ارايتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن ياتيكم بماء معين»
[ملك/30] فرمود: «مراد از آب همان علم ائمه است [29]» .
بايد توجه كرد
كه در اين گونه روايات معصومين عليهم السلام به حقايق مندرج در آيات تشبيه
نشدهاند; بلكه به عنوان تفسير آيه ياد شدهاند .
اين گونه
روايات تفسيرى بسيارند و نمىتوان همه آنها را جعلى خواند . از اين روايات مىتوان
گستردگى معانى لغات قرآن را نسبتبه معناى عرفى فهميد .
6 . نتيجه
هيچكدام از
تئوريهايى كه در باره زبان قرآن مطرح شده، از قبيل زبان رمز و سمبليك يا زبان عرف و
يا زبان علم و يا زبان ادب بر قرآن انطباق كامل ندارد; بنابراين زبان قرآن، زبانى
فراتر از زبان عرف است . گرچه ظواهر آن براى عرف قابل فهم است; ولى باطن قرآن را
بدون نور ايمان و كمك گرفتن از «اهل الذكر» نمىتوان فهميد كه قرآن خود فرمود:
«فاسئلوا اهل الذكر . . .» .
7 . منابع
1 . سيد
عبدالكريم موسوى اردبيلى، مشكل ما در فهم قرآن، نامه مفيد، شماره 8، ص 6
2 . علامه در
الميزان به رد اين نظريه آنان پرداختهاست ر . ك: عنايتى راد، محمدجواد، زبانشناسى
دين در نگاه الميزان، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 10- 9، بهار و تابستان 76، ص 28 .
3 . سبحانى،
جعفر; «زبان دين در فلسفه و كلام اسلامى» ، مجله كلام اسلامى، ش23، ص19 .
4 . باربور،
ايان، علم و دين، ص 120 و 121 .
5 . شاكر،
محمد كاظم، روشهاى تاويل قرآن، دفتر تبليغات اسلامى، ص 216 به نقل از المجالس
المؤيديه، مجلس هشتم از مجلس دوم .
6 . همان، به
نقل از وجه دين، صص 180، 178، 35 .
7 . همان .
8 . همان .
9 . موسوى
اردبيلى، همان، ص 18 .
10 . سبحانى،
همان، ص 16 .
11 .
طباطبايى، الميزان، ج3، ص80 .
12 . مجلسى،
محمدباقر، بحارالانوار، ج 93، ص 9 و به همين مضمون، صص 137، 138 و ج 92، ص 107 .
13 . معرفت،
محمدهادى، «شناخت زبان قرآن» ، مجله بينات، بهار 73، ش1، ص54 و 55
14 . علامه
طباطبايى، الميزان، دارالكتب الاسلاميه، ج 3، ص 74 .
15 . همان، 75
.
16 . علامه
طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 27 .
17 . همان و
الميزان، ج 3، ص 49 .
18 . ايازى،
سيدمحمدعلى، قرآن و تفسير عصرى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 51، به نقل از
بحارالانوار، ج 89، ص 97، حديث 62 .
19 . علامه
طباطبايى، قرآن در اسلام، ص 50 به نقل از تفسير عياشى، چاپ قديم، ج1، ص10 .
20 . عنايتى
راد، همان ص 40 به نقل از ترجمه الميزان، ج 3، ص 118 .
21 . الميزان،
دارالكتب الاسلاميه، ج 17، ص 4، و ج 2، ص 132 .
22 . همان .
23 . همان، ج
2، ص 234 .
24 . همان .
25 . سوره
حشر، آيه 19 تلخيص از مقاله آيةالله معرفت، همان، ص 58 و 59 .
26 . شناخت
قرآن، محمدعلى گرامى، چاپ چهارم، ص 34 .
27 . بحار
الانوار، ج 23، ص 254 .
28 . اصول
كافى، ج 1، ص 414 .
29 . بحار
الانوار، ج 24، ص 100 .
منبع :صحيفه مبين ، بهار 1379 شماره 22
